INCIDENCIA

DE LAS RELIGIONES AFRICANAS

EN EL DESARROLLO TECNOLÓGICO

 

La concepción global del mundo, en la que entran el vitalismo y Dios, puede vincularse al atraso tecnológico africano. Eso es lo que más o menos claramente dicen muchos africanos. Esta posibilidad implica que el estudio del vitalismo y de Dios realizado en estas páginas puede ilustrar el problema. El propósito de los párrafos siguientes es mostrar el posible vínculo entre la concepción africana del mundo y su subdesarrollo tecnológico.

Los escritores africanos suelen hablar de armonía y de uso respetuoso de la naturaleza por una parte, y por otra de conquista y abuso de la naturaleza como actitudes características de las culturas africana y occidental respectivamente. Los más de ellos relacionan estas actitudes con sus conceptos culturales: los africanos son unitarios, espirituales y religiosos, al contrario de los occidentales que son materialistas, mecanicistas y agresivamente individualistas. Esta evidente simplificación ha venido a ser un truismo (axiomático). Son numerosos los intelectuales africanos que relacionan una actitud no conquistadora para con la naturaleza y su cultura tradicional. Pero no todos se sienten obligados a mencionar el materialismo de Occidente y la "integridad" del Africa tradicional.

Senghor hace alusión a esta oposición especialmente cuando habla del modo específicamente intuitivo de conocimiento de los africanos en contraste con el modo analítico y "dominador" de los occidentales. Las implicaciones de estos modos de conocimiento podrían ser objeto de estudio por sí mismos.

La idea fundamental es la existencia de un orden cósmico que, establecido por Dios, no puede ser indebidamente perturbado. Una vez más, no existe diferencia, ni sobre todo separación, entre el orden de Dios y el orden del mundo, del que el hombre está encargado. El es su centro pero no su dueño. Dios es el único dueño y por eso se ha de respetar el orden de Dios, que es el orden cósmico.

"El africano reconoce que nada en el universo es un conjunto fortuito de átomos y moléculas sino que hay algún orden natural, espiritual y místico que Dios ha puesto. Este orden no debe ser indebidamente alterado".

La tierra es donde el hombre está llamado a realizar su proyecto de vitalización. El mundo existe para el hombre y todas las fuerzas menores (minerales, plantas y animales) existen, por la gracia de Dios, solamente para la vitalización del hombre aquí en la tierra.

"Sin embargo, esta vida en el cosmos no la entiende el muntu en términos de conquista y dominio sino como comunión. De entrada procura vivir, en simbiosis con los seres de la naturaleza, una existencia pacífica. Además vive íntimamente con el tiempo, al ritmo de las estaciones y de los meses lunares. El tiempo es la vida. Hay que valorarlo y celebrarlo gozosamente".

Según Charles Nyamiti el universo se ve como un conjunto orgánico, una red de relaciones suprasensibles y místicas. El africano participa en ella no sólo por sus representaciones mentales sino también "en el sentido físico y místico como puede observarse especialmente en los ritos". Nyamiti llega al extremo de exigir que

"La relación entre causa (sobrenatural) y efecto es inmediata; las causas segundas son despreciables en caso de existir. En último análisis, Dios está detrás de todos los acontecimientos mundiales. Es la fuente de la vida y la energía de que todo participa y, como tal, es base y fundamento de la solidaridad, la totalidad y la participación humana y cósmica.

La negación de la causalidad segunda, o su reducción a algo despreciable, suprime la distinción entre el orden divino y el ámbito de la responsabilidad humana. Al hombre no le queda ninguna o muy poca iniciativa. Esta visión totalizadora se manifiesta en el nivel de la sociedad, que es concebida como una copia del orden cósmico: no existe diferencia neta entre las diferentes funciones sociales (económica, jurídica, política y religiosa).

El orden cósmico se refiere al tiempo mítico de los comienzos, a los antepasados fundadores. De ahí que los antepasados sean los garantes y conservadores de este orden.

"El poder de la tradición está relacionado con la duración cíclica, las repeticiones rituales, la gerontocracia (gobierno de los más viejos), el culto a los antepasados, los ritos de iniciación. El hombre se sumerge en el tiempo mítico de los antepasados para participar en los sucesos sagrados y en el tiempo de los orígenes. La solidaridad y la totalidad del universo sociocósmico determina toda iniciativa privada.

La incidencia en el desarrollo de la idea de Dios, tal como lo conciben las religiones tradicionales africanas, es evidente. Un conservatismo extremo impregna el tejido de la sociedad. La resistencia al cambio es proporcional a la alteración que supone para el orden aceptado y garantizado por la tradición.

Daniel Etounga Manguelle es uno de los intelectuales africanos que hacen hincapié en la relación causal entre la sumisión total al ordenamiento divino y el subdesarrollo tecnológico de Africa. He aquí sus palabras:

"El hombre es, según Protágoras, la medida de todo, pero el africano no se siente medida de nada. Es fenómeno entre fenómenos, fuerza entre fuerzas. No tiene que conocerlas, menos aún tiene que dominarlas, sino solamente convivir... El africano, remontándose a las fuentes de la religión, considera que en un mundo hecho de una vez para todas Dios es el único capaz de modificar la lógica. Si no se debe tocar nada es porque el mundo tal como es y nuestros comportamientos son datos inmutables legados en un pasado místico a nuestros antepasados fundadores cuya sabiduría sigue iluminando nuestros principios de vida. Es cierto que ese cosmos al que el africano continúa estando íntimamente ligado le da de qué vivir, pero con la condición de que la porción retenida respete el equilibrio natural... y toda alteración debe tener una compensación ritual.

O sea que el africano sigue siendo esclavo de su medio ambiente. La naturaleza es su amo y fija su destino. Cheikh Hamidou Kane ha resumido perfectamente en una fórmula sorprendente lo que a este respecto hace la diferencia entre el africano y el occidental: <<Lo nuestro no es vencer, como hacen ellos, sino amar>>. La negativa del africano a separar el espacio de los hombres del espacio divino sigue siendo, con toda seguridad, el defecto principal de su cultura frente a las culturas de talante conquistador.

Estas palabras de E. Manguelle plantean la cuestión fundamental: ¿cómo afecta la idea de Dios, y la naturaleza de esta idea, al desarrollo tecnológico?. Las palabras de Cheikh Hamidou Kane nos dan la clave. Pide a los africanos que graben en los frontispicios de sus iglesias, templos y mezquitas estas palabras: <<Dios no es pariente nuestro. Está todo él fuera del flujo de la carne, la sangre y la historia que nos congrega. Somos libres!>>. Incluso en el caso de que Dios fuera considerado presente en la historia humana, no la controlaría: somos nosotros los que decidimos. La transcendencia de Dios establece una distancia entre el espacio de Dios y el espacio del hombre, dejando sitio a las decisiones independientes del hombre. En el concepto africano de Dios lo divino invade el espacio humano y priva al hombre de iniciativa. Si se ve a Dios como "dador de vida" Dios entonces es el padre, "el antepasado fundador del clan mitificado, divinizado". En este caso, "la distancia creada por el mito no basta para representar a Dios como diferente, aún menos como separado, de la vida del clan". Aquí Dios es aún pariente nuestro. No se encuentra fuera de la corriente de carne y sangre que nos enlaza. No somos libres! Si Dios es visto como transcendente las consecuencias vienen a ser las mismas, pues el espacio entre la transcendencia de Dios y nuestra inmanencia se rellena con los héroes y fundadores del clan mitificados y divinizados. Siguen siendo los garantes y vigilantes del orden divino que se nos dio en los orígenes míticos. Tanto el Dios dador de vida como el Dios creador de la religión africana parecen invadir el espacio del hombre. En cierto modo, en cuanto se refiere a su influencia sobre las opciones del hombre, están demasiado cercanos. Ambos son agobiantes. Esto no necesita un conocimiento explícito de las razones de que el concepto de Dios condicione su comportamiento. Este conocimiento no existe: pero la presión sí existe, y es una presión que procede de la tradición, de los antepasados y el miedo a las sanciones rituales, de la sociedad. Eso mismo se puede decir de la idea de Dios. Incluso si la idea de Dios no está detrás de su orden divino en un sentido explícito y consciente, el orden mismo ha sido interiorizado mediante influencias culturales que producen las presiones antes mencionadas. En su trato con la naturaleza, el africano emplea técnicas juntamente con ritos, pero poniendo el acento en lo mítico, actualizado por los ritos.

La naturaleza de la idea que el hombre se hace de Dios y del mundo, tal como la describe Elungu P.E.A., parece tener parecidas consecuencias. En realidad no es una idea. No es un concepto sino una experiencia, donde lo corpóreo está presente en la percepción de lo invisible: "la vision charnelle de l'invisible". Es un imaginar intuitivo que no pone distancia suficiente entre sujeto y objeto para poder ser crítico. No crea las condiciones necesarias para el análisis y la objetividad indispensable para el conocimiento científico y el desarrollo tecnológico.

Elungu P.E.A. intenta analizar lo que él llama 'tradición africana' y 'racionalidad moderna'. La cultura africana involucra al hombre en una experiencia global de sí mismo en la naturaleza. Es la experiencia de la vida lo que le impide tomar distancias, romper con la naturaleza. Tampoco quiere morir. Mediante este culto a la vida el hombre permanece en simbiosis con la naturaleza, y su superioridad sobre ella no ha sido claramente establecida. "La influencia del hombre sobre el medio no parece haber sido indeleblemente marcada por ninguna clase de superioridad del hombre sobre la naturaleza". Este culto a la vida ejerce una influencia determinante sobre toda la cultura. Esto puede ser el más profundo y de mayor alcance denominador común unificador de todas las culturas africanas.

Las culturas tradicionales se funden con la vida: parecen incapaces de elevarse sobre la experiencia de la vida y por eso se ordenan a prolongar y mejorar la vida. La vida es naturaleza, y el vínculo biológico que la propaga es el mismo principio por el que la vida se organiza en la sociedad: el linaje, el clan, la tribu. La vida social y política se estructura sobre lazos de sangre, reales o imaginarios.

En las sociedades tradicionales, la cultura no se opone totalmente a la naturaleza: la cultura depende de la actividad humana; es resultado de lo que el hombre piensa, hace y organiza. Pero todo lo que el hombre piensa, hace y organiza lo piensa, lo hace y lo organiza en función de la vida misma. El trabajo, por ejemplo, podría ser un factor diferenciador pero no diferencia. No diferencia el hombre de la naturaleza; tiende a prolongar y completar la naturaleza, nunca a dominarla. El trabajo no diferencia los seres humanos entre sí: el trabajo tampoco produce alienación; no da pie a la diversificación de las clases sociales. Incluso el consumo de sus productos es "covital", compartido (en común) por el grupo que lo produce en común.

También los órdenes religioso y moral son creados por la vida, para la vida. El núcleo de la religión africana es el culto a los antepasados, y Dios mismo es concebido, de una u otra manera, como fuente de vida. Desde Dios, pasando por los antepasados, la vida es aumentada y perpetuada. Estos aumento y perpetuación de la vida en el grupo son el valor absoluto definitivo, criterio y norma de la acción moral. El orden moral está enteramente constituido por las obligaciones y prohibiciones impuestas con el fin de preservar la vida y garantizar su permanencia. El orden religioso refuerza el orden moral y por tanto vigoriza la vida mediante actividades rituales.

"El orden religioso prolonga y perfecciona el orden moral informando con él la totalidad de lo social y constituyéndose con él en vínculo de lo cultural, destinado a completar, prolongar y perfeccionar lo natural, es decir la vida. El orden ético-religioso es el orden creado por la vida para la vida, es el culto a la vida para su fortalecimiento perpetuo."

La cultura es vida, vida social. La cultura es continuación con la naturaleza sin interrupción. La cultura no se funda en lo artificial y por tanto no está construida como oposición a la naturaleza: no introduce diferencia neta con respecto a la naturaleza.

Elungu P.E.A. está convencido de que el ser humano no puede llegar a ser plenamente alguien sin liberarse del dominio de la naturaleza. El hombre tiene que tomar distancias, elaborar todas las desigualdades y oposiciones necesarias con el objeto de llegar a su autonomía. Por su autonomía debe él aceptar la dramática soledad de ser único responsable de sus decisiones y de sus acciones. También tiene que aceptar todos los derechos implicados. La racionalidad moderna brinda, según él, los medios más apropiados para alcanzar dicha meta. Ofrece los mejores medios para conseguir la autonomía respecto de la naturaleza, de la sociedad y de Dios.

Las religiones reveladas que afirman la transcendencia de Dios separan naturaleza y Dios. Llevan el hombre a Dios y, de este modo, separan también hombre y naturaleza. No sólo el hombre se da cuenta de su diferencia específica sino que, por vocación, debe transformar y controlar la naturaleza. Esta distancia del hombre a la naturaleza es condición necesaria para la ciencia, la cual exige la distinción metodológica sujeto-objeto. No sería posible una distinción como ésta sin la consciencia de sí mismo: la consciencia que el hombre tiene de sí (sujeto) como diferente y distante del mundo de la naturaleza (objeto). La historia del pensamiento occidental, pese a la multitud de movimientos filosóficos contradictorios, señala un único punto de partida de todos ellos: todos nacen de la convicción de que el hombre es consciente de su capacidad de indagar la verdad: el hombre es el sujeto de la verdad. El espíritu científico occidental ha sido posibilitado por su espíritu filosófico. La ciencia es el producto de su filosofía.

El primer paso hacia la percepción de la cultura como diferente de la naturaleza es el descubrimiento de la palabra como producto humano. La palabra es para los primeros humanos una fuerza de la naturaleza. Tiene poder sobre la naturaleza como un vínculo natural entre la naturaleza y el hombre, surge del hombre como una realidad natural dotada de existencia y de vida. Cuando el hombre ve en la palabra su propia creación, se da cuenta de que es específicamente suya, de que expresa sus propios conceptos en términos que son también productos suyos. La palabra no es ya una fuerza de la naturaleza sino un arte diferente del sentido y de la imaginación. Es un hecho de cultura, artificial, y por tanto totalmente suyo. La palabra se convierte en el medio con que el hombre mide la realidad, la define y establece diálogo con ella. El discurso se autonomiza: deja de estar inmerso en el proceso de los aconteceres naturales. La palabra, por su expresión de abstracciones, se separa de las cosas y de las fuerzas naturales. Se separa de otras experiencias humanas como las percepciones sensible e imaginaria. También el concepto de verdad cambia, de la verdad aceptada como mística a la verdad conflictiva y crítica, verdad dualista: la verdad formal de la lógica y la verdad material del significado. Finalmente, puede presentarse el problema de si se puede pasar de la lógica a la ontología. Esta posibilidad se sondea en un diálogo con la realidad. El hombre comienza con una observación, que es un modo de escuchar a la naturaleza. De la observación nace su idea, que evoluciona a hipótesis y experimento, con lo cual interroga a la naturaleza. Finalmente, se hace verificación y da la bienvenida a la respuesta de la naturaleza. La verdad formal es condición necesaria para la respuesta que esperamos de la naturaleza. Se hace verdad material cuando el concepto es comprobado y resulta conforme a la realidad. Con este proceso de descubrimiento, el hombre construye el reino de las leyes y teorías, el reino de la objetividad científica.

"Nos encontramos lejos, muy lejos de la actitud del hombre de nuestras culturas tradicionales en cuestión de conocimiento. Para él, el hombre mismo, las cosas, las acciones humanas, palabra, rito, trabajo, son otras tantas realidades que participan en la corriente y pueden llegar a ser para el hombre ocasión de participación efectiva en esta vida, ocasión de una vida más intensa, más fuerte, más poderosa".

El proceso descrito presupone la hipótesis de un orden inmanente en el mundo. Si el hombre puede descubrir este orden natural necesario, puede actuar en él y prever las consecuencias: esto es lo que constituye la actividad técnica. La actividad técnica es parcialmente eficaz en oposición a la eficacia universal de la causalidad metafísica y religiosa. No depende del orden moral ni del orden religioso, y puede apartarse de ellos. En tal caso, da origen a una serie de fragmentaciones en la naturaleza, en la sociedad y el hombre mismo. Siendo parcial la eficacia de la actividad tecnológica, fragmenta la naturaleza mediante una multiplicidad de métodos de aproximación que dan origen a las diferentes ciencias y artes. La especialización proporciona la posibilidad de seguir un modo de autorealización diferente y hasta opuesta a los de la sociedad y de los demás individuos. También las profesiones, el comercio, los negocios, las clases sociales, se diversifican, propiciando cada una vías de realización personal independiente, en libertad. Consecuencia de ello es el control de la naturaleza, la libertad, del sujeto capaz de decidir su propio proyecto como individuo independiente. A causa de la libertad individual, la sociedad es una anarquía potencial en que el orden ya no es el orden de la naturaleza. Entonces necesita una organización racional que tenga en cuenta cierto número de intereses y posibles conflictos. Una sociedad así organizada es necesariamente una sociedad dinámica.

La emergencia de la tecnología introduce una distinción entre el hombre y su actividad. El hombre adquiere una vívida consciencia de su libertad, que no se acaba con una actividad dada. Sigue disponible a nuevas opciones. La consciencia de autonomía y libertad se robustece a lo largo de todo el proceso. La libertad individual implica la posibilidad de varias opciones, incluidas las de orden moral o religioso. El viejo orden moral unitario se viene abajo, y el hombre liberado tiene que construir un nuevo orden moral, fundado no en el comportamiento socialmente aceptado sino en su propia racionalidad autónoma.

En tales condiciones de independencia, el hombre experimenta soledad y limitaciones. Puede echar de menos la unidad y la armonía con todos los seres. Pero en su búsqueda de la unidad, llegando al misticismo, el hombre tendrá plena consciencia de que su propia libertad y la de los demás seres humanos es un valor fundamental que no se puede sacrificar. Unidad y armonía no pueden fundamentarse en la fusión con la naturaleza ni en una armonía cósmica que una todas las cosas en nombre de una vida común. La solidaridad no es orgánica, convivencial. La búsqueda de la armonía arrancará de una consciencia neta de libertad personal que no se extinguirá a pesar de la unidad conseguida. Será armonía entre individuos libres.

Elungu P.E.A. está convencido de que, pese a evidentes peligros, la racionalidad moderna, a través de la ciencia y la tecnología, aporta una verdadera liberación de la persona humana que no se puede sacrificar. Bajo la presión de la nueva racionalidad, el orden moral antiguo en el que se fundaron las sociedades tradicionales se desintegra. La dinámica de la tecnología imposibilita el retroceso a la situación tradicional.

Africa debería edificar sus empresas nacionales sobre la base de la racionalidad moderna. Tomando en consideración la notoria ineficacia de la racionalidad tradicional, Africa debe poner en práctica una triple revolución: material, espiritual y moral. El espíritu de la nueva racionalidad, inherente a la empresa técnico científica, mira a la transformación de las condiciones materiales de Africa. Aun dando la bienvenida a las transformaciones materiales, los africanos siguen sintiendo la tentación de volver a la concepción tradicional de la vida y la proponen como modelo. Este proceder podría acabar en revolución reaccionaria: los cambios materiales serían conducidos según la razón mientras la vida espiritual y moral buscaría su inspiración en la esfera no racional del mito, que en realidad está desintegrándose. La revolución espiritual debe, por tanto, ser respaldada por una revolución moral. Lo cual implica la voluntad de aceptar la nueva racionalidad y la actividad individual, en nuestra labor productiva y en nuestras relaciones sociales. La nueva racionalidad debe impregnar las costumbres y tradiciones de Africa.

El análisis de la sociedad tradicional hecho por Elungu P.E.A. no es esencialmente diferente de las descripciones trazadas por Senghor y Anyanwu, pero sus apreciaciones son prácticamente opuestas. Lo que para Anyanwu sería un retorno a la matriz original, fuente de vida, sería para Elungu P.E.A. algo así como una revolución reaccionaria. Cierto es que Anyanwu no considera una revolución tecnológica como objetivo deseable. Tampoco entiende la libertad de la misma manera que Elungu. Anyanwu comparte con Elungu P.E.A. la convicción de que la mentalidad africana tradicional y el espíritu científico y tecnológico son incompatibles.